8.1. Communalisation et associations ethniques

En 1991 (MCCI, 1992a), selon un des derniers décomptes, au Québec, il existait environ 1800 associations établies par des immigrés ou leurs descendants¹. Ces associations ont des fonctions très différentes: aide aux nouveaux arrivants, organisation d'activités et d'évènements culturels, apprentissage des deux langues majoritaires, pratique religieuse, résolution de conflits familiaux, assistance sociale et défense d'intérêts économiques, de corporations, de positions politiques (le plus souvent liées aux situations dans les pays d'origine). Certains groupes immigrés montrent une plus grande capacité de regroupement et d'organisation institutionnelle en raison de leurs ressources financières, de leur implantation ancienne, de leur cohésion politique, ou encore de la similitude des difficultés d'insertion sociale de leurs membres. Ils disposent de nombreuses associations locales et d'une organisation principale. Ce sont les groupes juif, italien, grec et portugais. D'autres, vietnamien, arabe et antillais anglophone, apparaissent fragmentés en de multiples associations aux orientations politiques et intérêts différents, voire divergents, en raison de situations dans les pays d'origine.La pluralité religieuse de personnes provenant d'une même aire culturelle est un autre aspect de la fragmentation des populations immigrées. Pour exemple, les Vietnamiens peuvent être catholiques, bouddhistes ou caodaistes, les Haïtiens catholiques, baptistes, adventistes ou luthériens, les Indiens musulmans, hindouistes, sikhs ou bouddhistes, les Arabes sunnites, shi'ites, maronites ou melkites. Par ailleurs, les institutions orthodoxes, judaïques et de diverses obédiences protestantes établies par des immigrés, participent d'une organisation hiérarchique québécoise, canadienne ou supra-nationale. Les institutions musulmanes, bouddhistes et hindouistes ne disposent pas de similaires organisations centrales et leur fragmentation est accentuée par les différences d'origine ethnoculturelle de leurs membres. Les 20 000 personnes de religion bouddhiste résidant à Montréal n'ont aucun lien institutionnel entre elles, et chaque temple ou regroupement de pratiquants organise de manière autonome ses activités, religieuses, sociales ou culturelles. Faute d'une hiérarchie les surplombant, aucune fédération de ces groupes formés de Cambodgiens, Laotiens, Tibétains, Vietnamiens, Chinois et Japonais n'est aisément possible. Similairement, des 70 000 Montréalais d'origine iranienne ou d'origine arabe très diversifiée, 30 000 environ sont membres d'une des sept mosquées existant à Montréal, et chacune de celles-ci gère ses activités de façon indépendante, entretenant peu de rapports avec les autres.

Vus ces faits, la structuration et la vie communautaires semblent une question de recherche d'intérêt au Québec. Pourquoi certaines populations immigrées se sont-elles constituées en communautés ethniques et d'autres non? Les minorités invisibles sont généralement d'origine européenne du Nord et de l'Ouest (Scandinaves, Belges, Français, Suisses, Allemands). Ces populations disposent d'associations de loisirs mais non d'une organisation communautaire, intégrant un ensemble d'institutions recouvrant les diverses sphères de la vie sociale d'immigrés d'une même région ou minorité culturelle (travail, consommation de biens et services, religion, parenté, politique), ainsi qu'un ensemble de réseaux informels d'emploi, de circulation de capital, d'entraide, de mariage. L'organisation communautaire à partir d'une similitude de culture suppose une clôture, une complétude institutionnelle selon l'expression de R. Breton; elle suppose aussi le contrôle des institutions par des groupes sociaux particuliers.

Si les descriptions de communautés ethniques se sont multipliées depuis les années 1970, les analyses de la fondation et du fonctionnement des associations et autres institutions ethniques, écoles, églises, médias, comme les analyses de la formation de communautés ethniques, sont relativement rares au Québec depuis une dizaine d'années.

La communalisation des immigrés juifs, notamment ashkénazes, de Montréal est certainement celle la plus étudiée systématiquement et celle ayant donné lieu à des débats entre chercheurs, parfois hors Québec (Gutwirth, 1972; Shafir, 1974). Les chercheurs tentent d'expliquer la ségrégation ethnique et spatiale de cette population établie depuis les années 1880. Suivant la thèse de l'assimilation égalitaire qui veut que les pratiques spécifiques et les rassemblements résidentiel et communautaire s'effritent au fil de la dispersion occupationnelle et de la mobilité sociale des immigrés et de leurs descendants, les premiers travaux, selon Elbaz (1983 : 81), rapportent l'existence d'un groupe ethnique ashkénaze à la langue (Lieberson, 1965) ou à une volonté de séparation (Legaré, 1965). D'autres, plus tard, adoptent la même perspective théorique et attribuent ce fait à une différence de culture (Bruneau et Roy, 1981).

La perspective de l'assimilation par la dispersion est invalidée par l'étude des immigrés grecs qui ont connu une mobilité occupationnelle sans suivre de processus d'acculturation (Bredimas-Assimopoulos, 1975, 1983). La mobilité sociale d'immigrés pauvres et peu qualifiés ne peut survenir qu'au sein de marchés ethniques où les processus d'acculturation demeurent peu actifs. Elle est aussi invalidée par l'identification et la communalisation des enfants d'immigrés sépharades étudiés par M. Elbaz (1993). Elbaz met à jour comment dans le cas de jeunes Sépharades nés au Québec, sont maintenus une identité juive et les pratiques et référents particuliers qui lui sont liés (fréquentation et rituels religieux, interdits alimentaires, endogamie, attachement et défense d'Israël, antisémitisme, mémoire de l'holocauste). De surcroît, comme l'ont montré de nombreuses études américaines, l'attachement à l'identité juive est plus strict au sein de cette deuxième génération qu'au sein de la première et il n'est nullement atténué par la mobilité sociale des jeunes Sépharades nés au Québec. Ceux-ci exercent des professions libérales alors que leurs parents occupaient des positions d'intermédiaires dans le commerce . La concurrence à laquelle ces individus ont été confrontés pour assurer leur mobilité sociale est peut-être, selon Elbaz (idem : 24), un des facteurs de leur maintien d'une identité communautaire. D'autres facteurs sont leur socialisation dans des écoles confessionnelles et la division sociolinguistique de Montréal.

M. Weinfeld (1980) développe une approche différente, se concentrant sur l'adaptation des immigrés juifs et sur l'étude de traits internes au groupe (distribution occupationnelle, résidentielle, insertion scolaire). Il tient peu compte, selon Elbaz (1983 : 82), des contraintes externes, nationales ou internationales. Quant à J.C. Lasry (1981), il accorde une importance première à la différence de culture, quels que soient les modes d'insertion fonctionnelle, notamment la structure occupationnelle. Le vouloir vivre est le facteur explicatif du fort taux d'endogamie de ces immigrés, de leur reproduction d'institutions communautaires et de leur attachement maintenu à des normes et pratiques différentes. M. Rosenberg et J. Jedwab (1992) avancent, quant à eux, avancent l'hypothèse que ce n'est nullement une volonté de séparation qui conduit les groupes juif, grec et italien à créer leurs institutions, mais plutôt la non-prise en considération de leurs besoins par les services publics et leur exclusion de la gestion de ces services. Une recherche (Lalonde et Cameron, 1993) confirme le lien entre perception négative du statut social du groupe de référence et soutien à l'organisation d'institutions communautaires. Les immigrants, antillais et chinois, qui se considèrent fortement discriminés, favorisent l'action communautaire, à la différence d'autres se considérant moins stigmatisés (grecs et italiens).

Dans le cas d'autres groupes immigrés, le rôle de petites-bourgeoisies immigrées, exclues des bases locales d'accumulation de capital et tentant d'en créer de nouvelles, comme facteur premier de la formation de communautés ethniques a été très étudié au Québec. B. Bernier, M. Elbaz et G. Lavigne l'ont explicité (1978); B. Ramirez (1984), Painchaud et R. Poulin (1983) et D. Helly (1987) ont montré le rôle des commerçants ou des recruteurs de main-d'oeuvre comme acteurs de la clôture ethnique des populations italienne et chinoise au début du siècle. G. Lavigne (1987) a mis à jour le rôle similaire des petits-commerçants, devenus propriétaires fonciers, dans la délimitation, après-guerre, de l'espace géographique et social des immigrés portugais. N. Bredimas-Assimopoulos (1975; 1984) a soutenu le même argument dans le cas des immigrés grecs de l'après-guerre, précisant que la seule voie de mobilité sociale offerte à des immigrés peu scolarisés et discriminés était l'exploitation du secteur des services utiles à un flux migratoire croissant dont ils connaissaient les usages. S. Constantinides (1983) a, selon une perspective similaire, voulu démystifier l'image de l'homogénéité culturelle de toute communauté ethnique et du consensus social qui régnerait en son sein. Il a montré la division majeure scindant en deux la communauté grecque et opposant ceux défendant la langue comme le référent primordial de l'identification grecque, et ceux défendant la religion orthodoxe. Il affirmait, au début des années 1980, que la position conservatrice d'une fraction de la petite-bourgeoisie grecque contrôlant les institutions communautaire et alliée des autorités orthodoxes menaçait l'avenir de la communauté; cette petite-bourgeoisie soutenait en effet que la seule digue contre l'assimilation était le maintien et le renforcement de la religion et des usages et des hiérarchies liées à cette religion. Pour Constantinides, le maintien de la religion était illusoire comme l'illustraient son enquête et d'autres en Amérique du Nord, et ce faisant le rôle de l'Église orthodoxe d'Amérique et de ses alliés à Montréal négatif à long terme. M. Elbaz (1990) a illustré comment la concentration spatiale et la communalisation des Juifs montréalais ont été médiatisées par l'action d'une bourgeoisie ethnique; il a aussi montré l'importance de facteurs autres que la différence culturelle (religion en l'occurrence), qu'une difficile insertion occupationnelle ou que la discrimination pour expliquer la prégnance de l'identification juive et la scission de ce groupe immigré en deux communautés, à la suite de l'arrivée de Sépharades marocains (Elbaz, 1989). En effet, en dépit d'une mobilité et d'une dispersion occupationnelles notables, les immigrés ashkénazes et leurs descendants ont maintenu une forte concentration résidentielle et une identification juive. Cet auteur invoque deux dynamiques pour expliquer d'une part le maintien d'une identification juive, d'autre part la division de la population juive québécoise en deux segments: la défense de l'existence de l'État d'Israël, c'est-à-dire la mémoire de l'holocauste et l'antisémitisme, la situation linguistique québécoise qui a permis aux nouveaux arrivants spéharades de contourner la main-mise ashkénaze sur les institutions communautaires et de se constituer en groupe juif particulier, francophone. J. Lévy et L.Ouaknine (1989) ont, pour leur part, décrit le processus de création des institutions communautaires sépharades.

La coexistence de deux langues majoritaires et leur concurrence ont été invoquées dans le cas de la scission entre Juifs ashkénazes et sépharades à Montréal. La dualité linguistique québécoise, notamment à Montréal (Painchaud et Poulin, 1983; Le Borgne, 1984), que P. Anctil (1984) a qualifiée de "montréalisation de la question nationale", a permis et permet encore aux immigrés du Québec, d'occuper le vide symbolique, identitaire, créé par le conflit entre les deux groupes linguistiques. Les dirigeants d'associations ethniques interrogés dans le cadre de l'enquête de M. Labelle et J. Lévy (1995) confirment ce fait.

À la suite de ces travaux, les études sur la communalisation ethnique, si l'on excepte celles sur les immigrés juifs, ne sont plus un sujet fréquent de recherche. L'intervention croissante de l'État sous forme d'offre de services et de financement des associations semble être un des facteurs de ce recul.La dynamique de la reproduction et de la formation des communautés ethniques a été transformée, le rôle de petites-bourgeoisies commerçantes est demeuré actif mais non premier et uniquement dans le cas de certains flux migratoires (Chinois du Vietnam, Vietnamiens, Coréens). Massé (1985) a, par exemple, étudié le rôle d'autres catégories sociales dans la fondation et la consolidation des institutions ethniques haïtiennes et Dorais (1987, 1989, 1990b, 1991) a fait de même dans le cas des réfugiés vietnamiens, laotiens et cambodgiens, mettant de l'avant le rôle de professionnels, fortement scolarisés.

Par ailleurs, les descriptions de groupes immigrés et de leurs institutions sont relativement nombreuses au Québec. Elles s'attachent aux cas portugais (Alphalhao et Da Rosa, 1978 ), haïtien (Dejean, 1978), de l'ensemble de la population anglophone (Rubin, 1985; Caldwell et Waddell, 1982; Arnopoulos et Clift, 1980), grec (Ioannou, 1983), latino-américian (Gosselin, 1984, Gremla, 1989). Mais il manque des études de communalisation ethnique des courants migratoires des années 1980-1990, arabe, latino-américain, indo-pakistanais par exemple, ainsi que de l'impact de l'arrivée de nouveaux immigrés au sein des groupes établis, polonais, portugais, chinois, libanais. Il manque aussi des études monographiques de la mutation des institutions ethniques sous l'effet du changement de la composition occupationnelle des groupes immigrés (recul des petites-bourgeoisies commerçantes), du financement accru des associations multi-ethniques par les États québécois² et fédéral et du maintien plus aisé de liens avec les pays, régions et milieux d'origine. La composition sociale des directions et des membres , la fonction des associations, leurs orientations politiques, le type de services qu'elles offrent, leurs débats et leur tentative ou non de construire un discours ou un mythe collectif sont autant de sujets peu examinés dans un contexte tel que celui canadien ou québécois où les politiques du pluralisme culturel sont autant de voies d'accès des minorités ethniques à du capital symbolique.

L'étude M. Labelle, M. Therrien et J. Lévy (1994 : 129-131) permet de connaître la perception de la vie associative par les dirigeants de quatre communautés ethniques fortement institutionnalisées, italienne, haïtienne, juive et libanaise. Ils leur reconnaissent le rôle d'instances d'aide et de socialisation des nouveaux arrivants (apprentissage et décodage des moeurs, lois et modes de consommation). Les responsables juifs, italiens et haïtiens les considèrent aussi comme des instances de préservation de leur différence culturelle, en fait ils soutiennent leur implication dans l'enseignement des langues maternelles des immigrés. Une troisième fonction mise de l'avant par les dirigeants des quatre communautés concerne le rôle de porte-parole et de défense des intérêts du groupe qu'assument les associations auprès des gouvernements et de groupes de pression, notamment celles dites parapluies comme le Congrès national des Italo-Canadiens et le Congrès juif canadien. Les dirigeants libanais à la tête d'un groupe trop peu important démographiquement pour constituer lui-même un groupe de pression, souhaitent la constitution d'une organisation pan-arabe canadienne; les dirigeants haïtiens font de même. Enfin, dernière fonction, la solidarité avec le pays d'origine en vue du développement des régions de provenance ou de catastrophe comme en vue d'intérêts des émigrés (liens commerciaux, investissements dans ce pays). Si ces dirigeants accordent un rôle d'importance aux associations ethniques, plusieurs évoquent les risques de ghettoïsation et la nécessité d'une plus grande participation à la société québécoise (idem, 1994 :131-133). Sur ce point, un clivage existe au sein des élites bureaucratiques ethniques. Certains dirigeants prônent la formation d'alliances et d'associations multiethniques en vue de défendre des intérêts propres aux immigrés et à leurs descendants et de former un troisième pôle entre les groupes anglo-québécois et franco-québécois, tandis que d'autres s'objectent à ce projet et à la politique d'intégration et de rapprochement interculturel du gouvernement québécois, dont les critères de financement accordent une préférence aux organisations multiethniques. Cette politique en serait une, à leurs yeux, de fragmentation de la population immigrée, puisque les groupes anciennement établis n'ont ni les mêmes besoins, ni les mêmes intérêts que d'autres plus récemment installés au Québec.

Des entrevues avec une centaine d'immigrés vietnamiens, haïtiens, antillais anglophones, polonais, chinois et arabes (Helly et al.,1995 : 126-128) renseigne sur la perception des associations ethniques par ces personnes. Les individus les plus favorables à l'intervention sociale des associations ethniques³ sont ceux les moins intéressés à leur fonction de préservation de valeurs, surtout familiales, propres au pays de provenance et les plus ouverts aux valeurs privées libérales (égalité des sexes au sein de la famille, partage de l'autorité parentale et de la gestion financière, droit d'intervention d'agents de l'État en cas de violence familiale, acceptation de l'éducation sexuelle à l'école, etc..). De plus, l'appartenance ethnoculturelle n'est pas un critère de sélection des personnes que ces individus cherchent à fréquenter. Elles n'attachent pas une importance primordiale au fait de voir ces personnes respecter le même code culturel qu'elles-mêmes. Enfin, une proportion significative d'entre elles sont membres d'associations universalistes, c'est-à-dire regroupant des individus de toutes origines ethnoculturelles. Rétention culturelle et attachement à la communalisation sont des réalités disjointes, sauf dans le cas d'individus refusant de voir leur culture de socialisation transformée et défendant une seule et unique fonction des associations ethniques: la clôture culturelle. Ces "traditionnalistes" qui n'ont pu créer une culture immigrée, c'est-à-dire interpréter leur place sociale et leur différence culturelle au Québec en termes valorisants et positifs, sont indifférents ou hostiles à tout rôle social d'organisations communautaires et souvent craignent un tel rôle. Ils sont au nombre des individus qui ont subi et n'ont pu surmonter des situations d'inégalité et d'humiliation sociales. Alors que les membres d'institutions ethniques tentent de définir un espace de participation à la société globale et que les instances politiques encouragent de plus en plus cette dynamique d'insertion, ces immigrés "traditionnalistes" se perçoivent comme exclus et les seules valeurs pouvant leur assurer une identité sociale valorisée sont celles, privées, apprises dans la société d'origine et dont les institutions ethniques n'assurent plus la reproduction, à l'exception dans certains groupes immigrés, des organisations religieuses ethniques. Les conclusions de Moghaddam et Taylor (1987) à la suite d'une enquête auprès de femmes immigrées d'origine indienne sont similaires: une forte défense de la culture d'origine peut tenir à l'expérience de situations d'isolement social, de discrimination.

D. Taylor et son équipe (Moghaddam, Taylor et Lalonde, 1987) ont mis à jour la perception des associations ethniques par des immigrés iraniens. Les individus voient en ces institutions des canaux pour obtenir un statut social collectif plus égalitaire ou un gain personnel; ils ont alors plus tendance à défendre le maintien de valeurs de leur société et de leur milieu d'origine que ceux qui pensent obtenir les mêmes avantages par eux-mêmes. Encore une fois, rétention culturelle et communalisation ethnique ne sont pas liées mécaniquement, la différence culturelle apparaissant plutôt comme un item idéologique servant l'action et la mobilisation institutionnelles. L'enquête de Lalonde et Cameron (1993) à Toronto confirme cette conclusion: les immigrés se considérant les plus discriminés et stigmatisés (chinois, antillais) défendent les stratégies collectives d'action et les institutions ethniques, à la différence des groupes moins marqués socialement (italien, grec). Cette différence apparaît alors que la durée de séjour au Canada des uns et des autres est la même.

Ces résultats d'enquêtes montrent que l'expérience d'inégalités et surtout la représentation de la capacité de dépasser celles-ci sont à la base de positions très divergentes sur le rôle positif ou inutile des institutions ethniques au sein de la société québécoise. La perception du statut social, détenu et surtout possible, demeure ainsi un facteur prépondérant de l'identification sociale.

Quant à la participation associative et communautaire d'immigrés établis en zones rurales, elle demeure un phénomène peu étudié. L'étude de M. Simard sur l'établissement d'agriculteurs européens dans quatre régions du Québec (1995) met à jour des filières ethniques amenant au Québec des propriétaires belges, suisses-romands, suisses-allemands et français; une fois arrivés au Québec, certains de ces individus profitent aussi de l'aide de ces réseaux, qui facilitent leur établissement. Mais ces attaches ethniques disparaissent au fil du temps, c'est-à-dire après cinq à dix ans et certains de ces immigrés jouent alors un rôle au sein d'instances locales (conseil municipal, association professionnelle, présidence de groupe de pression).

Il est deux autres types d'institutions communautaires qui sont encore moins étudiés que les associations ethniques ou multiethniques, ce sont les églises et les écoles ethniques. On compte actuellement 37 écoles ethniques au Québec (voir 6.1.3.). Quant aux églises, à part leur recension dans divers catalogues (MCCI, 1992b), on n'en connaît rien d'autre. Quant aux médias ethniques, on dispose de quelques données sur leur consommation.

8.2. Les médias ethniques

Les médias ethniques ont en général une double fonction au Québec. Ils constituent une voie de transmission de l'information sur la vie québécoise et sur les services gouvernementaux, et ils contribuent au maintien de liens avec le pays d'origine et au sein de la communauté.

Selon les estimations existantes, en 1989, la Télévision Ethnique du Québec (TEQ) capte environ le cinquième du marché ethnique de la télévision au Québec; il est le poste le plus écouté par les minorités ethniques après les grands canaux de télévision: CTV, réseau américain, Radio-Canada, TVA, Quatre-Saisons, Radio-Québec (Segma-Lavalin, 1989). En 1994, 61 groupes ethnoculturels disposent d'émissions ethniques télévisées diffusées par Vidéon et CF Câble, et se partagent une grille diffusée en 30 langues⁴. Par ailleurs, d'autres chaînes sont captées au Québec, une station de télévision de Toronto, CFMT, qui consacre une partie de sa programmation aux allophones et deux canaux spécialisés, Chinavision et Télélatino, qui desservent les personnes de langue chinoise et espagnole (Vary, 1990 : 80-81). La radio proprement ethnique est peu développée à Montréal, un poste occupant principalement ce créneau, Radio Centre-Ville, qui rejoint les régions de la Rive-Sud et de Laval⁵. Par ailleurs, treize stations, dont CFMB 1410, CIBL, CHAA sur la Rive Sud, diffusent des émissions destinées aux milieux ethniques et une dizaine de stations de radio diffusent dans d'autres langues que le français ou l'anglais, à l'échelle du Canada (MCC-Vary, 1994c : 47, 61).

En 1990, on compte une centaine de journaux ou magazines ethniques au Québec, dont une quinzaine⁶ sont hebdomadaires, les autres paraissant moins fréquemment ou irrégulièrement (Argus Communications, 1990). Rappelons que sept quotidiens allophones sont publiés à l'échelle du Canada anglais⁷ et que les membres des minorités culturelles lisent souvent des journaux publiés à New York par leur diaspora respective. En septembre 1993, 110 périodiques sont publiés au Québec par des communautés ethniques (MCC-Vary, 1994c : 13). La majorité d'entre eux sont distribués au sein d'associations ou par l'intermédiaire de commerces et de centres culturels.

Les études sur les médias ethniques sont inexistantes, l'étude la plus exhaustive des médias ethniques au Canada ayant d'ailleurs été faite à l'étranger (Lacroix, 1988). Pourtant ces médias sont fort utilisés quand on examine l'ensemble de la consommation médiatique des immigrés et de leurs descendants au Québec. En 1989, un sondage fournit des informations sur les habitudes de communication médiatique des minorités ethniques de la région montréalaise (Option Communication et SEGMA-Lavalin, 1989) ⁸. Les informations recueillies concernent des opinions et des perceptions, d'une part, des données factuelles, d'autre part. L'échantillon comprend 1449 ménages résidant dans la région métropolitaine de Montréal, répartis également entre sept groupes⁹: Antillais (francophones et anglophones) ¹⁰, Arabes, Asiatiques (Chinois et Vietnamiens), Grecs, Italiens, Portugais et un groupe contrôle composé de natifs, francophones d'ascendance française ou anglophones d'ascendance britannique. Les personnes interrogées sont âgées de 18 ans au moins. Les trois-quarts d'entre elles ont immigré au Canada depuis 23 ans en moyenne et elles ont presque toutes acquis la citoyenneté canadienne (89 %). Pour la plupart, la première langue apprise et encore maîtrisée est la langue de leur groupe de référence¹¹, surtout utilisée à la maison, avec les parents et les amis. La majorité (70 %) disent comprendre suffisamment l'anglais et le français pour parler et lire ces deux langues, mais près de la moitié (47 %) se sentent plus à l'aise en anglais qu'en français (32 %) pour tenir une conversation.

Leurs taux de lecture¹² sont sensiblement les mêmes pour les quotidiens anglophones ou francophones publiés en semaine ((The Gazette: 47 %; Le Journal de Montréal: 29 % et La Presse: 18 %). La majorité (70 %) lit aussi des journaux de quartier, en français surtout (70 %), et des magazines et revues, en anglais principalement (57 %). Au plan des communications médiatiques, la radio et la télévision sont dans l'ensemble plus souvent écoutées en anglais que dans toute autre langue. Près de la moitié (48 %) écoutent la radio en anglais, 29 % le font en français et 18 % dans leur langue maternelle¹³. Ils regardent la télévision davantage en anglais que dans leur langue maternelle (35 %) ou en français (23 %). Par contre, un dixième n'écoute jamais d'émissions en anglais, 26 % dans leur langue maternelle et 35 % en français. Le quart ne peut identifier le poste représentant le mieux la réalité pluriculturelle de Montréal; 20 % estime que c'est CTV, 15 % TEQ (Télévision ethnique du Québec), 13 % CBC et 9 % Radio-Canada.

À partir de 1991, l'institut de sondage CROP réalise annuellement un sondage auprès de la population des minorités culturelles¹⁴, l'Omnibus multiculturel de Montréal. Les tendances observées en 1989 sont confirmées par les résultats de 1991 et 1993 (MCC-Lachance, 1994b). Plus de la moitié des répondants lisent des revues ou magazines sur une base régulière et près de la moitié un quotidien. Les Grecs, les Chinois et surtout les Vietnamiens sont les lecteurs les plus assidus alors que les Arabes et les Portugais consacrent plus de temps que les autres répondants à l'écoute de la télévision (idem). La préférence pour les publications, la télévision et la radio en anglais transparaît aussi. Seuls les journaux de quartier publiés en français ou en anglais sont lus dans les mêmes proportions, situation qui porte à envisager une moindre disponibilité des journaux francophones à grand tirage dans certaines zones de Montréal. Néanmoins, chez les groupes d'immigration récente, arabe, vietnamien, latino-américain, mais aussi chez celui portugais, existe une consommation plus forte de médias francophones. Chez les groupes italien et grec d'implantation plus ancienne et celui chinois dont les membres sont arrivés au long des années 1960-1980, la préférence pour les médias anglophones est nette. Le sondage de 1993 montre, toutefois, un renforcement de la consommation de médias francophones par les minorités culturelles, fait qui tient à leur plus grande connaissance de la langue française (idem). Et près de la moitié des répondants lisent régulièrement des publications dans leur langue maternelle, notamment les Arabes, les Grecs, les Italiens et les Portugais.

Selon une autre étude (MCC-Helly, 1994a) , les Chinois, les Polonais et les Haïtiens lisent surtout des publications de leur diaspora paraissant à Toronto, New York et Chicago¹⁵, les Antillais anglophones des journaux communautaires publiés à Montréal, comme le Monitor ou le Community Contact, et les Arabes essentiellement des journaux provenant de leur région d'origine (Al Ahram, Tunis hebdo, Le Matin (Maroc), El Merah. Par ailleurs, les Italiens, les Portugais et les Grecs consacrent nettement plus de temps à l'écoute de la télévision ou de la radio dans leur langue maternelle qu'en français. En ce qui concerne la télévision, 94 % des individus la regardant optent pour le canal 24, alors que les Chinois et les Grecs écoutent plutôt le canal 12 et les Latino-américains le canal 36 qui diffuse en italien et en espagnol¹⁶ (MCC-Lachance, idem).

En 1990, une recherche subventionnée par les ministères des Communications du Canada et du Québec (Landreville, 1991) s'intéresse à la langue de consommation des médias par de jeunes allophones montréalais âgés de 12 à 18 ans. Cette consommation dépend de la langue d'usage à la maison, du milieu scolaire fréquenté et des formes de présentation des émissions recherchées (sitcoms, comédies). Les jeunes d'origine grecque, chinoise, italienne ou polonaise ont généralement l'anglais comme langue d'usage et privilégient les médias de langue anglaise, à l'inverse des jeunes d'origine vietnamienne, portugaise ou haïtienne parlant plus fréquemment le français dans leur milieu familial. Les jeunes d'origine libanaise, fortement bilingues comme les jeunes italiens, choisissent les médias anglophones. De plus, ces médias sont préférés par les individus fréquentant des écoles à forte densité ethnique; ceux-ci ont tendance à utiliser majoritairement l'anglais comme langue commune.

L'appréciation des contenus, notamment télévisuels, joue un rôle important. Les jeunes, allophones ou francophones, montrent une préférence pour les émissions américaines. Un trait distingue les premiers des seconds. Les jeunes allophones expliquent l'exclusivité qu'ils accordent aux comédies télévisuelles américaines par la plus forte représentation de jeunes de leur âge, l'humour présent dans ces émissions, leur facture professionnelle et leur mise en scène de membres des minorités culturelles (idem : 124). Les contenus des émissions francophones présentent ainsi un intérêt particulièrement ténu pour les jeunes allophones bilingues. Vu ces résultats, l'auteure conclut que la fréquentation massive de stations américaines par les jeunes interrogés les porte à développer un faible intérêt pour la société québécoise, un modèle de vie rattaché aux grandes villes américaines et une propension à vouloir quitter le Québec si une indépendance politique était déclarée (idem : 128).

En dépit de cette présence des médias ethniques dans la vie communautaire des immigrés et de leurs descendants, on dispose de peu d'études à leur sujet. Un article de la revue Antennes trace un portrait d'ensemble de la presse ethnique existant au Québec en 1980 (Schwartz, 1980). Le cinquième seulement des 55 publications ethniques distribuées dans la province proviennent de l'extérieur de la région montréalaise (Ontario et Manitoba). Par contre, près de la moitié d'entre elles comptent une bonne partie de leurs lecteurs dans d'autres provinces, et, à ce propos, l'auteur de l'article montre l'importance numérique de la clientèle des minorités culturelles en comparant les effectifs de chacune d'entre elles aux effectifs de populations de certaines régions du Québec: avec 250 000 membres dans l'ensemble du Canada, le groupe italien a, par exemple, un poids démographique supérieur à celui de la population des Cantons de l'Est (229 000 personnes). Néanmoins, faute de ressources financières et de subventions gouvernementales, les journaux ethniques utilisent souvent de l'information «pré-traitée» par la grande presse locale ou par celle des pays d'origine, pour traiter des nouvelles internationales. Cette pratique leur permet de concurrencer les journaux étrangers importés.

Si la presse ethnique sert de «trait d'union entre l'ancienne et la nouvelle patrie», elle répond aussi aux préoccupations de chaque groupe ethnique en répartissant différemment les informations sur le pays d'origine, sur le groupe lui-même et sur la société québécoise. Dans certains journaux, le traitement des nouvelles internationales semble meilleur que celui des nouvelles nationales ou provinciales; toutefois, «à part ces cas plutôt exceptionnels, la presse ethnique -- surtout depuis l'accession au pouvoir du Parti Québécois -- traite assez largement des nouvelles du Québec» (idem : 53). Trait particulier, les journaux des minorités antillaises adoptent un ton plus agressif que les autres en abordant les questions de la discrimination raciale et du respect des droits de la personne.

De plus, l'auteur publiant en 1980 dit déceler un certain malaise dans l'ensemble des médias ethniques face aux «options constitutionnelles en présence» au Canada et souhaite que ceux-ci acquièrent suffisamment de confiance en eux-mêmes pour jouer un rôle «modérateur» auprès de leurs clientèles. Cette nouvelle assurance serait, selon lui, étroitement liée à l'obtention d'une aide financière gouvernementale conséquente:

Les artisans de la presse ethnique n'en viendront là que lorsque leur propre survie sera assurée. En attendant, ils portent un jugement critique sur le présent, car si l'on admet que les journaux ethniques facilitent l'intégration des groupes minoritaires, leur maintien dans la marginalité pourrait être perçu comme la preuve tangible d'une politique intentionnelle d'assimilation (idem : 53).

À propos des ressources financières des publications ethniques, le Centre d'études et de diffusion des Amériques hispanophones réalise, en 1987, une étude sur les besoins des éditeurs des minorités culturelles¹⁷. Cette étude montre les difficultés financières de ces derniers en raison de la dépendance de subventions gouvernementales des groupes ethniques qui les financent:

les groupes doivent s'ajuster année après année aux nouvelles exigences budgétaires et la partie édition et diffusion est souvent la première touchée par les coupures budgétaires [du Gouvernement] (CEDAH, 1987 : 5).

Affectée par cette nécessité de diminuer la qualité et la quantité du tirage, la parution d'un journal ethnique devient à long terme plus instable et le personnel bénévole, moins nombreux. Pourtant, le bénévolat est nécessaire pour compenser les coûts peu contrôlables associés à la typographie (entre 30 % et 40 % du budget total) et à l'impression (prix variables d'un atelier à l'autre et pouvant atteindre 12 000 $ en 1987 pour un journal de type tabloïd.

À propos d'un autre aspect, les critiques à l'effet que les institutions communautaires enferment leurs membres en des ghettos, une enquête réalisée en 1983, par J. Black et C. Leithner (1988), auprès d'immigrés arrivés depuis plus de quinze ans, ou au contraire depuis cinq ans et en provenance de l'Europe du Sud, du Nord et de l'Est et des Antilles anglophones, porte sur leur usage des médias ethniques, leur connaissance de la vie politique canadienne et leur participation à celle-ci. Selon les résultats obtenus, les journaux communautaires, plus nettement que les émissions télévisuelles et radiophoniques, ont un rôle intégrateur. Ils n'enferment nullement leurs audiences, notamment celles composées de nouveaux arrivants, dans un tissu d'informations centrées sur leur propre groupe de référence. Ils leur permettent plutôt de s'accoutumer à des règles de fonctionnement de la vie politique et de la société canadienne et de s'informer sur elles.

Notes du chapitre 8