Depuis la fin des années 1970, nombre de mesures et programmes ont été adoptés par les gouvernements québécois dans le champ de la gestion de l'insertion des populations immigrées.

13.1. Les questions

Des questions de recherche sont soulevées par l'adoption de politiques et le développement de discours publics, gouvernementaux, médiatiques et autres, sur le statut des immigrés et de leurs descendants:

1. Qui construit le discours et qui élabore les politiques concernant le statut et la gestion du pluralisme culturel au sein de la société? Quelles circonstances nouvelles ont conduit à la promotion de cette vision d'une différenciation culturelle interne à toute société d'immigration? La différenciation actuellement pointée n'est nullement plus nette et profonde qu'au début du siècle ou après-guerre, c'est-à-dire, pour exemple, durant deux périodes de forts mouvements migratoires en Occident.
   
   
2. Quel est l'impact des politiques adoptées sur les conditions de vie des individus subissant du racisme, une discrimination culturelle, religieuse, ou se heurtant à des difficultés d'établissement et d'insertion d'autre nature (méconnaissance de la langue officielle, isolement social, expérience professionnelle non reconnue)?
   
   
3. Quelle est la logique de catégorisation des individus que véhicule toute gestion étatique référant à une différenciation culturelle de la société? Quels sont les référents qui permettent la construction des notions de groupe culturel? Aucune société ne repose sur un groupe majoritaire, homogène de culture, pas plus qu'une communauté ethnique ne compose une entité culturelle lisse. Seuls les discours politiques reposent sur la construction de telles images dont l'abondance des données historiques et ethnographiques dément la véracité.
   
   De réelles différences de culture existent entre les individus selon leur histoire personnelle et familiale et leur place sociale et il est rare qu'une population immigrée ne présente pas de clivages historiques, occupationnels, religieux ou régionaux. Dans ces conditions, quel est le référent ou quels sont les référents précis permettant de pointer les immigrés et leurs descendants selon leur origine nationale? Au Québec, à partir de quels critères nomme-t-on les dites "communautés culturelles"? Le lieu de socialisation primaire, des valeurs privées telle une conception de la sphère domestique et des relations entre sexes et générations, la définition des bases des relations sociales et de la hiérarchie des statuts, la religion, l'histoire de la société d'origine, le phénotype, la définition du rôle de l'État? La connaissance des items de distinction mis de l'avant (souvent le lieu de naissance) est utile à la compréhension des enjeux des politiques du pluralisme culturel, et surtout à la compréhension des réelles difficultés d'adaptation sociale et culturelle de certaines catégories d'immigrés. Selon les propos des gouvernements développant une idéologie de pluralisme culturel, l'ethnicisme et la xénophobie sont des causes majeures de ces difficultés. L'organisation du marché du travail, la défense d'intérêts sur la scène internationale et dans le Tiers Monde n'en seraient-elles pas plutôt des causes plus structurelles, directement d'ordre politique?
   
   
4. Dans le prolongement de la question précédente, la catégorisation des populations immigrées que véhicule toute politique de pluralisme culturel est-elle une nouvelle forme de stigmatisation ou, au contraire, favorise-t-elle l'égalité?
   
   
5. Enfin, dernière question qui a trait au statut symbolique des immigrés au sein d'une société et qui détermine en partie leur traitement par l'opinion publique et les instances politiques: quels doivent être les droits d'étrangers au sein d'une société dite d'accueil, dite nationale, et leurs modes de participation à la vie collective?
   
   Cette question renvoie à un très large champ de recherche et à un des débats contemporains les plus actifs, quels sont les fondements de la cohésion d'une société qui ne repose pas essentiellement sur la répression et la violence? Le respect des intérêts et spécificités individuelles à travers l'État de droit, protecteur des libertés fondamentales? La réduction des inégalités socio-économiques à travers l'État-providence protecteur des droits sociaux? Le sens d'appartenance à une 'communauté imaginée' (Anderson, 1991), à une fiction de collectivité historique ou de communauté de culture, à travers l'État-nation? La participation à une vie locale et l'inclusion active au sein de regroupements formalisés, de réseaux de relations que ceux-ci soient professionnels, religieux, caritatifs ou fondées sur d'autres similitudes ou intérêts? Le "lien social" tient-il à une combinaison de certaines de ces figures?

Des études et textes de réflexion répondent partiellement à ces questions au Québec.

13.2. L'analyse des politiques: implantation et effets

Si l'on dispose d'un bilan documentaire décrivant les trains de mesures et les politiques mises en oeuvre au Québec depuis l'adoption de la loi (Helly, 1996b), on ne dispose pas d'analyse sociopolitique de l'implantation des politiques québécoises et des circonstances de leur adoption. Des entrevues avec des députés, ministres, chefs de partis et personnalités politiques, réalisées en 1986-1987, permettent de connaître les diverses conceptions de l'État, de la nation et du statut des immigrés que développent ces décideurs trois ans avant l'adoption, en 1990, d'une nouvelle politique d'insertion des immigrés Énoncé de politique.. (Helly, 1992). Similairement, des entrevues avec des dirigeants d'associations ethniques après le vote de cette politique (Labelle et Lévy, 1995) dessinent un autre pan de la toile de fond de l'implantation des politiques du pluralisme culturel au Québec. Deux études décrivent, l'une, le fonctionnement interne du ministère des Communautés culturelles et de l'Immigration (Fontaine, 1993), l'autre, les enjeux politiques de la fondation du ministère de l'Immigration du Québec en 1968 et de son évolution ultérieure (Pâquet, 1995). Mais l'ensemble de ces recherches ne permettent pas de connaître les contextes de l'implantation des politiques.

Quant aux analyses détaillées de l'impact de programmes spécifiques ou de l'entièreté d'une politique sur les conditions de vie des immigrés rencontrant des difficultés d'insertion et de leurs descendants restent à réaliser. Enfin, les analyses de la teneur des politiques concernent essentiellement des comparaisons des politiques québécoises et fédérales.

Les gouvernements fédéraux ont appliqué des politiques de pluralisme culturel depuis les années 1970, et un débat politique existe à propos de l'impact de ces politiques sur l'insertion sociale et l'allégeance des immigrés à la société franco-québécoise. La première réflexion critique en la matière est celle de M. Laferrière qui, en 1983, avance que le gouvernement québécois pratique une politique multiculturaliste dans les faits. Puis D. Gay (1985) analyse divers textes gouvernementaux décrivant le multiculturalisme et deux textes décrivant la politique québécoise entre 1976 et 1981 (Autant de façons d'être québécois, 1981; La politique québécoise du développement culturel, 1978). Gay examine le vocabulaire utilisé dans ces deux textes 'destin', 'gens du pays', 'menace', et les notions étayant les deux politiques, 'convergence culturelle', 'communautés culturelles', 'nation québécoise'. Il en déduit qu'un postulat culturaliste parcourt la politique québécoise comme la politique du mutliculturalisme; il écrit (idem : 89):

".. la doctrine du multiculturalisme et celle de la convergence (culturelle), en postulant l'influence déterminante de la culture sur les attitudes et comportements, envisagent la transformation de l'ordre, en laissant intacte la structure socio-économique et politique existante, qui, elle, n'est pas passive cependant".

Selon Gay, les discours gouvernementaux sur le pluralisme culturel sont marqués au sceau du vocabulaire de l'incorporation à un corps existant et non à une transformation de celui-ci, et le vocabulaire utilisé dans les documents officiels québécois illustre les objectifs du corps dit principal de la société, le groupe francophone. Par ailleurs ces politiques ont le même objectif et le même effet:

"Un des objectifs recherchés à moyen terme est partagé par Québec et Ottawa: assurer ou renforcer la sécurité culturelle des membres des groupes ethniques dans l'espoir que ceux-ci soient davantage intéressés à contribuer à l'enrichissement de la 'culture nationale' et, partant, à renforcer l'unité de la "nation" et à promouvoir la stabilité et le progrès du pays". "La politique fédérale du multiculturalisme et la politique québécoise de la convergence culturelle ...entraînent nécessairement l'assimilation - peu importe sa vélocité, son ampleur et sa périodicité. La doctrine officielle de la "survie" des groupes ethniques ou de leur culture, commune à ces deux politiques, porte plutôt l'accent sur la dimension affective ou symbolique de celles-là, et non sur leur valeur instrumentale, c'est-à-dire leur 'problem-solving capacity" (idem : 89).

Comparant les politiques québécoises et fédérales, Juteau (1986) suit une ligne d'analyse similaire, parlant de deux groupes ethniques dominants, contrôlant l'État, canadien ou québécois, et maintenant à travers les politiques de pluralisme culturel, la hiérarchie sociale et ethnique existante. Fontaine (1990) et Helly (1994, 1996a) pointent aussi la similitude des politiques provinciales et fédérales, tout en mentionnant (Helly, 1996a) l'échec prévisible de la tentative de création de symboles d'unité nationale par les gouvernements canadiens à travers la politique du multiculturalisme. Labelle (1992) s'intéresse à la dynamique d'exclusion de ces deux politiques qui concourrent à rejeter les immigrés et leurs descendants aux marges de la collectivité québécoise.

Elbaz (1995: 303), pour sa part, estime que le projet québécois de se distancier du multiculturalisme fédéral, en suggérant une voie mitoyenne, la convergence culturelle, c'est-à-dire la fondation " d'un espace national où les valeurs, les normes et l'héritage historique des Canadiens Français soient le pôle dominant d'une civilité émergente", était voué à devenir un multiculturalisme francophone en raison de contraintes institutionnelles et historiques. Ce n'est, en effet, nullement l'absence de souveraineté politique qui, selon Elbaz, permet la reproduction de la distinction ethnique et sa politisation incessante, mais plutôt la multiplication des critiques des récits fondés sur l'unité nationale, culturelle et civique, par les groupes marginalisés, racisés, ethnicisés, et leur revendication de droits dans les divers espaces de l'espace public. Cette multiplication des demandes de droits est rattachée à la faillite du projet égalitariste de l'État-providence et à la globalisation des flux migratoires et du marché des produits culturels et des communications (Elbaz et Helly, 1995).

Ainsi, pour nombre de chercheurs, les différences qui opposeraient le multiculturalisme fédéral et la convergence culturelle ou l'interculturalisme québécois apparaissent plus utiles à des tentatives gouvernementales de maintien de cohésion et de contrôle social, qu'à une description de la réalité. Au-delà des rhétoriques gouvernementales et de l'insistance des instances nationalistes à pointer, durant les années 1980, la spécificité de la politique pluraliste québécoise basée sur le partage de valeurs communes, les commentateurs (Gay, 1985; Juteau, 1986, 1994; Elbaz, 1995) montrent les similitudes de logique et de propos politique et, pour certains (Mc Andrew, 1995; Helly, 1994, 1996a,b), la similarité d'évolution des politiques québécoises et canadiennes. Ces politiques ont, dans une première phase, mis l'accent sur le respect des particularismes culturels des immigrés et de leurs institutions, pour accorder par la suite une priorité au rapprochement interculturel, à la lutte contre le racisme et au soutien à une participation égalitaire. La principale différence, à cet égard, consisterait, selon Mc Andrew, en une définition, dans les politiques québécoises, de limites à imposer au pluralisme dans une société démocratique, une voie dans laquelle le gouvernement fédéral tendrait actuellement à s'engager.

13.3. La taxinomie : fondements et effets

La réification des groupes ethniques est un problème des études ethniques reconnu par nombre de chercheurs. Au Québec, la notion de "communauté culturelle" comme étiquetage des personnes d'ascendance autre que britannique et canadienne-française est souvent critiquée. Elle est décrite comme non fondée conceptuellement, ethnocentrique puisqu'elle sert à désigner les personnes n'appartenant pas aux groupes dits fondateurs, et biaisée puisqu'elle omet de désigner certains immigrés non britanniques (Juteau, 1986; Le Borgne, 1990; Fontaine et Shiose, 1991; Fontaine, 1993; Helly, 1996b).

Quant aux effets de la taxinomie appliquée aux immigrés et à leurs descendants, ils sont peu connus. Ils apparaissent nocifs sur toute construction par ces derniers d'un sens d'appartenance à la société québécoise. Les dirigeants ethniques interrogés dans le cadre de la recherche de M. Labelle et J. Lévy (Labelle, Beaudet, Lévy et Tardif, 1993; Labelle et Lévy, 1995) estiment difficile d'être reconnus comme des Québécois à part entière, l'étiquetage ethnique étant répandu au Québec. Ils rejettent les désignations qui sont appliquées à leur groupe de référence: "ethnie", "allophone", "néo-Canadien", "Québécois d'origine" et, pour la plupart, préféreraient se nommer Québécois.

Si la taxinomie utilisée pour désigner les immigrés est considérée idéologique, à fonction politique, celle nommant le groupe culturel duquel se démarqueraient les "communautés culturelles", n'est guère examinée par des chercheurs. À propos du terme "intégration", K. Fall, Simeoni et Vignaux (1994 : 148-167) rendent compte de pratiques discursives d'immigrés francophones installés dans la région du Saguenay-Lac-St-Jean et de natifs d'ascendance canadienne-française lors d'un débat portant, entre autres, sur l'immigration. Ils montrent comment les uns et les autres construisent, durant les échanges, la notion de "nous", et ils décrivent les associations sémantiques liées au terme "intégration". Ces termes sont groupe majoritaire, groupe homogène, histoire commune, langue. N. Khoury (1994) présente divers sens attribués à l'expression "société distincte", et M. El Yamani (1996) commente le vocabulaire utilisé par un dirigeant politique pour désigner les immigrés et leurs descendants lors de la campagne référendaire. J. Létourneau et J. Ruel (1994) à la suite de leur étude des mémoires déposés à la Commission Bélanger-Campeau, constatent trois cas de figure discursive quand il s'agit de définir l'héritage, l'histoire et les traits particuliers des "Franco-Québécois". Mais cette analyse relève plus d'une étude de représentations que de taxinomie.

Mais si toute taxinomie sert à désigner, à marquer et à permettre une classification hiérarchique, elle sert aussi à désigner des groupes-cibles lors de l'implantation de programmes d'action positive. Les désignations utilisées pour mettre en place ces programmes sont commentées ou analysées d'un point de vue juridique (Chicha-Pontbriand, 1989; Bosset et Caron, 1987). Elles apparaissent peu opérationnelles si l'on rappelle les difficultés des organismes publics ayant eu à mettre en oeuvre de tels programmes (Ville de Montréal, Service de Police de la Communauté urbaine de Montréal, voir chapitre 1.5). Les multiples définitions utilisées pour calculer le nombre de personnes d'origine non britannique et non canadienne-française au sein de la fonction publique démontrent aussi l'ampleur des difficultés et des confusions (voir chapitre 1.3). L. Le Borgne (1990) met particulièrement à jour la confusion, selon lui, entre langue et race dans les programmes d'accès à l'égalité québécois, et l'obligation en un sens intimée à des individus de s'identifier à certains groupes ou catégories (groupe d'origine, "minorité visible" par exemple).

À ce propos, Elbaz et Murbach (1993 : 124) résument le dilemme que pose la taxinomie propre à tout programme d'action positive, à moins qu'on ne veuille naturaliser les différences ou ignorer les clôtures idéologiques héritées de la division ethnique, raciale et sexuelle du travail, et laisse au marché et à diverses formes de discrimination, le soin de régler la distribution des ressources, des statuts:

..on ne peut échapper au fait que l'action positive effectue un double mouvement qui vise, en levant les limites à l'exclusion de la participation de certains, à essentialiser une catégorie sociale d'acteurs. Ces programmes soulèvent un dilemme...: ou bien traiter les gens singulièrement accentue leur stigmatisation, ou bien les traiter de manière neutre ne réduit en rien cette dernière.

Il existe deux écoles face à ce dilemme. À partir de données quantitatives disponibles, certes peu variées et peu abondantes, Mc Call retrace les effets concrets des programmes d'action positive (1990 : 268-270). Ces effets, selon lui, ne sont pas tangibles au Québec. Il réaffirme néanmoins la valeur des programmes d'action positive comme instruments de réduction d'inégalités et invoque la résistance des "catégories bénéficiaires" pour expliquer leur faible impact. Des dirigeants d'associations regroupant des Haïtiens à Montréal, certaines "étiquettes" sont utiles et servent à étayer des revendications, le terme "minorité visible" permettant, par exemple, d'appuyer des demandes de fonds et de services auprès d'organismes gouvernementaux. La résistance des "catégories bénéficiaires" et la valeur de la taxinomie aux yeux de dirigeants ethniques illustrent la fonction et l'utilité sociales des programmes d'action positive. Une autre école, non représentée au Québec, pense que seule une vaste réallocation des ressources éliminerait le racisme et autres formes de discrimination. Une telle réallocation éviterait de gérer les inégalités au moyen de programmes préférentiels n'assurant une mobilité sociale qu'à quelques catégories restreintes d'individus et générateurs à la longue de tensions inter-ethniques (Miller, 1989; Wilson, 1987).

13 .4. Unité de l'État et statut des immigrés

La solution au dilemme décrit ci-dessus est objet de débat intensif dans les sociétés occidentales. Si les individus détiennent des droits en vertu de leur différence de sexe, d'histoire, de phénotype, de socialisation et de tout autre signe de distinction, en quoi sont-ils semblables et membres d'une même société? Quels traits les réunissent et assurent une paix sociale? Peut-il exister plusieurs systèmes juridiques au sein d'une même société. On peut, en effet, supposer que des immigrés ou des minorités nationales pourraient demander l'application de leurs propres normes et tribunaux? À travers ces questions, se trouvent mises en cause la représentation de l'unité de la société et la fiction d'une similitude entre ses membres; cette représentation légitime les États occidentaux depuis deux siècles.

Au Québec, le débat sur ces questions est plus centré sur la question de la définition de la "nation" que sur les fondements du lien social et de l'État. La question spécifique des droits des immigrés n'est guère un enjeu et un objet de discussion et d'étude vu les acquis en la matière au Canada anglais et au Québec. Cette question est généralement plus abordée par les chercheurs d'autres pays. Au Québec, le débat est centré sur un aspect, la définition de la "culture commune" , de la "citoyenneté" (Crète et Zylberberg, 1991; Juteau et Mc Andrew, 1992 ; Helly, 1992, 1993,1994; Robin, 1994) et, en dernière instance, de la nation et du terme Québécois (Gay, 1996; Khoury, 1996). Cette situation perdure depuis les années 1960 comme le notent plusieurs chercheurs (Elbaz, 1983; Juteau, 1990; Labelle, 1994) . M. Labelle (idem : 58) voit trois raisons à cet état de fait durant les années 1960-1970:

1. les sociologues spécialistes de la question nationale étaient marxistes et considéraient donc les relations ethniques comme des catégories idéologiques créées par les instances politiques en vue de gérer les conflits de classe;
   
   
2. "la difficulté de s'extirper de la dualité francophone-anglophone" et de postuler que le Québec, bien que n'étant pas souverain, puisse gérer des champs tels que l'immigration et légiférer en matière linguistique;
   
   
3. la présence au Québec d'une complétude institutionnelle des populations immigrées plus accentué qu'au Canada anglais et dont l'impact est important sur la vie politique.

Depuis l'adoption de la loi 101 en 1977, un nouvel enjeu politique est néanmoins apparu : la société québécoise doit-elle être définie comme une collectivité territoriale, francophone, incluant des individus de toutes origines nationales, ou plutôt comme une mosaïque comprenant un groupe majoritaire canadien-français, des minorités nationales britannique et autochtones et des groupes ethniques issus de l'immigration. L'enjeu concerne la diffusion d'une nouvelle représentation de la société québécoise, unitaire ou fragmentée. Cet enjeu concerne aussi les domaines traités ci-avant, c'est-à-dire l'égalité de traitement des groupes défavorisés au nom d'une appartenance culturelle ou d'un phénotype. Mais il met surtout en cause l'égalité d'accès aux postes décisionnels, politiques et économiques, dans l'appareil gouvernemental par exemple, la décision de mettre en oeuvre un unilinguisme francophone strict ou un bilinguisme fonctionnel ou officiel, la rédéfinition de l'héritage historique. En fait c'est la reconnaissance de l'appartenance des immigrés à la société québécoise qui est l'aspect le plus discuté, notamment dans les textes concernant le monde scolaire (Mc Andrew et Jacquet, 1996; Bourgeault, Gagnon, Mc Andrew et Pagé, 1995). L'enjeu est la fin d'imageries voulant qu'ils soient des étrangers à un "nous" communautaire, canadien-français (Khoury, 1995; El Yamani, 1996), des individus soumis au discours idéologique fédéraliste et multiculturaliste et à influencer, à former, à "intégrer" (Taylor, 1995, Le Devoir), ou encore des rameaux attachés à une souche originelle (Helly, 1996b). L'enjeu est aussi la revendication par certaines élites ethniques du droit à participer à l'élaboration d'une nouvelle identité québécoise (Labelle, Beaudet, Lévy et Tardif, 1993).

Un auteur a néanmoins fait école au Québec dans le champ de l'analyse philosophique et historique des politiques de la différence et des fondements de l'État. Il s'agit de C. Taylor.

Pour les communautaristes, même parmi ceux les moins hostiles au libéralisme politique, comme Charles Taylor, l'universalisme juridique (droits) ne saurait fonder une société. Une forte identité collective ancrée historiquement et culturellement serait nécessaire aux systèmes démocratiques pour trois raisons:

1. Il existe une passion, une obligation, de l'identité dans la pensée moderne (1990). Cette passion s'enracine dans les notions fondatrices d'autonomie, de singularité et d'auto-création permanente des individus. Ceux-ci peuvent et doivent se définir par eux-mêmes; les assignations identitaires transmises, basées sur la famille, le milieu social, le rang, la religion, la langue, la communauté sont dépassables et doivent laisser libre cours aux identifications construites selon les intérêts matériels, affectifs ou symboliques. Toute tradition et tout déterminisme culturel sont ainsi dépassables et l'auto-définition, la construction d'identité deviennent des valeurs et des normes. Selon cette conception de l'être humain, que Taylor dénomme expressionniste, l'identité est l'horizon moral de chacun, elle définit ce qui est important pour chaque individu et elle constitue un attribut personnel, particulier (Taylor, 1996: 348).
   
   
2. Cette obligation, sinon cette reponsabilité, d'invention de son identité pour tout individu, que génèrent la disparition des déterminismes religieux et l'avènement de la notion de personne, s'accompagne d'une autre dynamique propre à la pensée moderne. Les individus sont libres de se définir, mais cette liberté ne les émancipe pas totalement de la société. Ils demeurent liés à un entourage, à un milieu, car la reconnaissance par les autres est un élément fondamental de l'identification individuelle. Celle-ci n'existe en autant que les autres sont prêts à l'accorder, la concéder, la reconnaître. La pensée moderne apparaît en même temps que les discours sur la reconnaissance pour Taylor (J.J. Rousseau). Par ailleurs, les individus sont égaux. Dans la pensée libérale fondatrice, l'idée d'égalité ne signifie nullement que les individus soient similaires mais qu'ils doivent avoir les mêmes conditions d'exercice de leurs qualités, toujours variées et différentes, c.a.d. les mêmes droits. Pour ce faire, ils doivent se reconnaître les uns les autres et l'une des sphères de la vie sociale où cette inter-reconnaissance est au premier chef active, est la sphère politique.
   
   
3. En effet, troisième dynamique de la pensée moderne selon Taylor, pour que le peuple soit souverain, il doit non seulement voter, mais aussi délibérer, arriver à des consensus. Sinon, des segments de la société ne verraient pas leurs points de vue entendus. Délibérations et consensus supposent une cohésion interne minimale dans des régimes politiques non exclusivement basés sur la violence, et l'acceptation des interventions publiques suppose à son tour une légitimité de l'État, sa reconnaissance par les citoyens, leur allégeance. Mais, pour Taylor (1992; 1996: 352) comme pour d'autres communautaristes, l'inter-reconnaissance de leurs droits par les individus, à travers la médiation de l'État, ne saurait suffire à fonder un lien social, car le principe juridique est universel et ne peut fonder des identités personnelles, originales, particulières. Il est abstrait, similaire pour tous, "alors que l'identité moderne est conçue comme ce qui me différencie de mes égaux et de mes semblables" (1996, idem). Un individu s'identifie toujours à partir de situations réelles, à travers une langue particulière, par rapport à une communauté spécifique. En raison de cet enracinement de tout individu "dans" la sémantique propre à chaque langue, son inclusion communautaire est incontournable et la cohésion d'une société s'enracinerait aussi dans cette expérience commune première, fondatrice.

Trois conditions sont donc nécessaires à l'existence et au fonctionnement du système démocratique: allégeance à l'État, reconnaissance réciproque des acteurs, partage d'une histoire et d'une culture. Leur conjonction est à la base de l'incontournable et de l'incessante construction d'identité collective nationale et de débats sur des référents fondateurs: convergence ou partage de traits similaires historiques, partenariat culturel permettant la reconnaissance de traits divergents au sein d'un peuple ou d'une société. En fait, selon cette thèse, l'opposition entre le fondement politique ou le fondement historicoculturel d'une société ne serait pas vraiment pertinente, puisque l'un et l'autre seraient toujours actifs, le fondement culturel communautaire étant simplement plus prégnant et efficace idéologiquement. Deux questions seraient plutôt à l'ordre du jour:

• Pourquoi le sens d'appartenance à la nation politique et le principe juridique sont-ils invoqués au premier chef à certains moments historiques et la notion de filiation par la proximité culturelle mise de l'avant à d'autres? En d'autres termes, pourquoi l'identité nationale se construit-elle à partir de signes et de marqueurs de reconnaissance mettant l'accent à certaines périodes sur des référents universalistes, à d'autres sur des situations concrètes et particulières dites communes?
  
  
• Si la socialisation culturelle et l'historicité des identifications sont des faits, il existe dans toute société une forme de majorité culturelle. Comment dès lors s'assurer que cette majorité ne domine pas la scène politique et n'impose pas ses valeurs à tous?

Pour Taylor (1992; Taylor et al., 1994), le droit formel des individus de se différencier librement au plan identitaire et culturel ne suffit pas, car il permet à une culture particulière, majoritaire, de se poser en universelle, de "parader" (masquerade). Taylor illustre la question en présentant la législation linguistique québécoise depuis 1977. Selon cette législation, obligation est faite aux parents d'enfants immigrés ou natifs d'inscrire ces derniers dans des écoles francophones, et aux entreprises de plus de 50 employés d'utiliser le français comme langue de travail. Ces dispositions sont considérées discriminatoires par les partisans du libéralisme procédural, car elles ne visent pas à rendre possible l'utilisation du français comme le fait la politique fédérale du bilinguisme dans le secteur public. Elles visent plutôt un objectif collectif, la reproduction de la société francophone québécoise et elles imposent une définition de celle-ci, tentant de créer une communauté et limitant la liberté de chacun de choisir la langue d'enseignement de ses enfants et sa langue de travail. Taylor juge cette lecture trop "inhospitalière", hostile à la reconnaissance de la différence culturelle. Il estime légitime la volonté d'un groupe même politiquement dominant d'assurer la survie de sa culture en autant que les libertés fondamentales individuelles sont respectées (opinion, expression, réunion, non-discrimination, religion). La demande de maintien de l'intégrité d'une culture lui apparaît valide dans ces conditions, car il admet que le libéralisme conduit à des formes d'homogénéisation culturelle et n'est nullement neutre en matière d'orientation culturelle. Toutefois, à ses yeux, cette interprétation du libéralisme politique ne signifie nullement la reconnaissance de l'égalité des cultures. Reconnaissance de l'égale valeur des cultures et défense contre l'homogénéisation culturelle sont deux demandes différentes.